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在人類(lèi)通向現(xiàn)代文明的道路上，中西哲學(xué)和文化是在相對(duì)隔離的特定環(huán)境下發(fā)展起來(lái)的。不同的國(guó)度、不同的歷史以及不同的民族心理，導(dǎo)致了大相徑庭、大異其趣的中西哲學(xué)和文化。
在去年仲夏的一次學(xué)術(shù)研討會(huì)上，陳春文君將他的著作《棲居在思想的密林中——哲學(xué)尋思錄》惠贈(zèng)于我，此書(shū)可以說(shuō)是作者留德五年及歸國(guó)多年對(duì)西方哲學(xué)尋思的結(jié)晶，它試圖闡明西方哲學(xué)的思辨精神及其真理體系的形成原因，并對(duì)中西哲學(xué)之差異有所領(lǐng)悟。受春文君著作的啟示，本文談些自己對(duì)西方哲學(xué)基本概念的理解，也想就此澄清漢語(yǔ)思想界對(duì)一些中西哲學(xué)概念的混淆與誤用，并說(shuō)明“真理”與“道理”的區(qū)別是西方哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)根本性的內(nèi)在差異。
一、Philosophy與Cosmology
中國(guó)古代本無(wú)“哲學(xué)”這個(gè)名稱(chēng)。“哲學(xué)”一詞最早是日本人西周在1873年對(duì)英文Philosophy（德文die Philosophia）的翻譯， 雖然他特別聲明他用“哲學(xué)”這兩個(gè)漢字來(lái)翻譯Philosophy是為了與東方的儒學(xué)相區(qū)別，但在1902年《新民叢報(bào)》上有人第一次從日本人那里借用漢語(yǔ)“哲學(xué)”來(lái)指中國(guó)古代思想后，“哲學(xué)”這一名稱(chēng)便被用來(lái)作為Philosophy和儒、道、釋等東西方思想的通稱(chēng)了，或者說(shuō)，Philosophy就是哲學(xué)似乎已被漢語(yǔ)言思想語(yǔ)境所接納。
但是，在近現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)界確實(shí)存在著“中國(guó)是否有哲學(xué)”的爭(zhēng)論。對(duì)于大多數(shù)中國(guó)哲學(xué)研究者來(lái)說(shuō)，這不是一個(gè)問(wèn)題，或者說(shuō)，“中國(guó)有哲學(xué)”是不言而喻的、無(wú)須提出和爭(zhēng)論的問(wèn)題；但也有論者提出了較為激烈的觀點(diǎn)，認(rèn)為中國(guó)人從未進(jìn)入西方式的哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)之中；哲學(xué)說(shuō)希臘話(huà)，不說(shuō)漢語(yǔ)；哲學(xué)是邏各斯，而不是道；哲學(xué)是存在之學(xué)，是真理的話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)，而不是道德說(shuō)教或道理的話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)。[1]
中國(guó)究竟有沒(méi)有哲學(xué)？ 這需要對(duì)西方Philosophy 、 Ontology 與Metaphysics等概念作出明晰的考察。 我們是否可以說(shuō)：中國(guó)有哲學(xué)而沒(méi)有Philosophy，西方有Philosophy而沒(méi)有哲學(xué)。因?yàn)閹浊甑闹袊?guó)文化賦予了“哲學(xué)”這個(gè)漢語(yǔ)詞匯的特定含義，而西方文明也同樣賦予了philosophy這個(gè)西語(yǔ)詞匯的特定內(nèi)涵。問(wèn)題似乎在于：假如“哲學(xué)”與“Philosophy”這兩個(gè)詞所包容的生命經(jīng)驗(yàn)、思想內(nèi)涵和肩負(fù)的命運(yùn)分量有較大差別而不能互譯，那么，中國(guó)人用“哲學(xué)”來(lái)翻譯Philosophy，或西方人用Philosophy 來(lái)翻譯“哲學(xué)”， 都會(huì)出現(xiàn)“中國(guó)有沒(méi)有Philosophy”、“西方有沒(méi)有哲學(xué)”的問(wèn)題。
那么，何謂Philosophy呢？Philosophy 在希臘文中是由動(dòng)詞Philo（愛(ài)、追求）和名詞sophy（智慧）復(fù)合而成的， 其最初含義是“愛(ài)智慧”或“追求智慧”。據(jù)傳說(shuō)最早發(fā)明和使用該詞的是畢達(dá)哥拉斯，他曾以比喻解釋其義：人生在世猶如參加奧林匹克賽會(huì)——參加賽會(huì)以?shī)Z取桂冠的；來(lái)做買(mǎi)賣(mài)的；單純做一名觀察者的。這對(duì)應(yīng)生活中的三種人——有些人是為“名”而活著；有些人是為“錢(qián)”而活著；只有極少數(shù)人作了最好的選擇，他們把自己的時(shí)間用來(lái)思考自然，做“愛(ài)智慧的人”，這就是Philosopher。
亞里士多德指出，從事“愛(ài)智”思考必須具備三個(gè)條件：“閑暇”、“驚訝”、“自由”。他說(shuō)：“人們探索哲理只是為想脫出愚蠢，顯然，他們?yōu)榍笾笾o(wú)任何實(shí)用的目的。這個(gè)可由事實(shí)為之證明：這類(lèi)學(xué)術(shù)研究的開(kāi)始，都在人生的必需品以及使人快樂(lè)安適的種種事物幾乎都獲得了以后。這樣，顯然，我們不為任何其它利益而找尋智慧；只因人本自由為自己的生存而生存，不為別人的生存而生存，所以我們認(rèn)取Philosophy為唯一的自由學(xué)術(shù)而深加探索，這正是為學(xué)術(shù)自身而成立的唯一學(xué)術(shù)。”[2]（982b10—30）
當(dāng)然，“閑暇”是一切智力活動(dòng)的必要條件，但在閑暇中進(jìn)行哲學(xué)思辨卻是希臘人獨(dú)特于其他民族之處。西文“學(xué)校”（school）的詞根就是希臘語(yǔ)中的“閑暇”，即“閑暇教育”、“形而上教育”。“閑暇”者，處于“自由狀態(tài)”也。自由狀態(tài)當(dāng)然是一種高貴狀態(tài)，然而，這些高貴的自由人或“閑散人員”（有閑暇者）卻衣食簡(jiǎn)陋，安貧樂(lè)道——成天在街上辯論著“一”與“多”、“美”與“丑”、“善”與“惡”等高貴的問(wèn)題。
從“驚訝”來(lái)看，是什么東西使希臘人驚訝不已而產(chǎn)生了哲學(xué)或“愛(ài)智之學(xué)”呢？靜觀與熱情、思辨與沉迷只是產(chǎn)生哲學(xué)的希臘人性格特征，閑暇和自由只是希臘人“熱愛(ài)智慧”的社會(huì)條件。海德格爾認(rèn)為，哲學(xué)起源于古希臘人對(duì)“一切存在者在存在中”（德文Alles Seiendeist im Sein）的驚訝。由此，Being（Sein ）成了哲學(xué)的主題， whatis（是什么）成了哲學(xué)的追問(wèn)方式。關(guān)于what is Being （存在是什么，是是什么）的詢(xún)問(wèn)和思考以及由此獲得的一切知識(shí)就是希臘的或西方的哲學(xué)智慧。關(guān)于Being問(wèn)題的范疇體系稱(chēng)為Ontology，以O(shè)ntology 為核心的哲學(xué)體系稱(chēng)為Metaphysics（形而上學(xué)、玄學(xué)），這種理論化、 體系化的知識(shí)具有超驗(yàn)、終極和絕對(duì)的性質(zhì)。
至此，我們至少應(yīng)該明了，Philosophy并非僅僅是“使人聰明的學(xué)問(wèn)”。怎樣的人算是“聰明的”呢？是能夠修身、養(yǎng)性、齊家、治國(guó)、平天下并在“內(nèi)圣外王”的抱負(fù)實(shí)現(xiàn)中名、利雙收的人呢？還是自覺(jué)地從政治權(quán)勢(shì)的追逐中游離出來(lái)并能追問(wèn)what is being的人？實(shí)際上， 能夠?qū)崿F(xiàn)“內(nèi)圣外王”抱負(fù)的肯定是“聰明人”，但只有沉思“一—多”、“美—丑”、“善—惡”的追問(wèn)“存在是什么”的人，才是Philo-sophy意義上的愛(ài)智者；而只有以存在為核心構(gòu)造范疇體系的Philosop-her才是形而上學(xué)家。
西方古代的亞里士多德和17世紀(jì)德國(guó)哲學(xué)家沃爾夫，都把理論哲學(xué)中的形而上學(xué)（Metaphysics）劃分為宇宙論（Cosmology）和本體論（Ontology）兩部分。我們?cè)谶@里首先討論宇宙論哲學(xué)，在后面一部分里討論本體論，并表明用“本體論”術(shù)語(yǔ)來(lái)翻譯Ontology也是很成問(wèn)題的。
“宇宙論”是從泰勒斯到巴門(mén)尼德以前西方哲學(xué)在形態(tài)學(xué)上的表現(xiàn)，它追問(wèn)和回答的是宇宙萬(wàn)物在時(shí)間上產(chǎn)生形成及空間上的構(gòu)造問(wèn)題。但在西方哲學(xué)的發(fā)展過(guò)程中，對(duì)本原的追問(wèn)最終導(dǎo)致了本原問(wèn)題在哲學(xué)形態(tài)上的取消， 代之以O(shè)ntology 的產(chǎn)生。 宇宙論是描述性的，Ontology是概念性的。宇宙論哲學(xué)即自然哲學(xué)對(duì)萬(wàn)物構(gòu)成和宇宙起源的追問(wèn)最后讓位于科學(xué)的精確描述，就此而言，沒(méi)有宇宙論哲學(xué)形態(tài)的消失，就不會(huì)有自然科學(xué)的獨(dú)立和發(fā)展，自然科學(xué)的獨(dú)立發(fā)展是以宇宙論哲學(xué)的消亡為前提的，雖然這并不否定自然科學(xué)的結(jié)論可以不斷提高到自然哲學(xué)或宇宙論哲學(xué)的概括水平上，如牛頓和愛(ài)因斯坦科學(xué)理論被提升為科學(xué)哲學(xué)。有意思的是，在中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)境中沒(méi)有本體論與宇宙論的劃分，或者準(zhǔn)確地說(shuō)，本體論和宇宙論是不分的和混淆為一的。在《中國(guó)大百科全書(shū)?哲學(xué)》（上下卷）中，沒(méi)有“宇宙論”詞條，而對(duì)本體論的解釋實(shí)際上是宇宙論的：“本體論……在西方哲學(xué)史和中國(guó)哲學(xué)史中分別具有各自的含義。在西方哲學(xué)史中，指關(guān)于存在及其本質(zhì)和規(guī)律的學(xué)說(shuō)。‘本體’一詞來(lái)自拉丁文On（存在、有、是）和Ontos （存在物）。德國(guó)經(jīng)院學(xué)者郭克蘭紐（1547—1628年）在其著作中第一次使用了‘本體論’一詞，將其解釋為形而上學(xué)的同義語(yǔ)……在中國(guó)古代哲學(xué)中，本體論叫做‘本根論’。指探究天地萬(wàn)物產(chǎn)生、存在、發(fā)展原因和根本依據(jù)的學(xué)說(shuō)。”這本根可以分為三類(lèi)：“①?zèng)]有固定形體的物質(zhì)，如‘氣’；②抽象的概念或原則，如‘無(wú)’、‘理’；③主觀精神，如‘心’。”
解釋真有點(diǎn)莫名其妙。既然本體論在中西哲學(xué)史中“分別具有各自的含義”，那又怎么能確定你所謂的本體論就是人家所賦義的本體論呢？如果我們說(shuō)中國(guó)哲學(xué)中沒(méi)有本體論，反駁者會(huì)說(shuō)：“本體論”一詞就是漢語(yǔ)言中的基本哲學(xué)詞匯，說(shuō)中國(guó)哲學(xué)中沒(méi)有本體論不是極端的無(wú)知就是極端的妄言；中國(guó)哲學(xué)的本體論就是本根論，它的三層含義不是說(shuō)得十分地清楚嗎？！問(wèn)題在于，中國(guó)哲學(xué)的概念在本質(zhì)上是對(duì)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的概括，或者說(shuō)，每一個(gè)概念都有對(duì)應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，因此，用指稱(chēng)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象概括的“氣”、“理”、“心”等而形成的所謂本體論能否對(duì)應(yīng)翻譯西方哲學(xué)中以O(shè)n為核心建立起來(lái)的范疇體系？換言之，西方哲學(xué)中以O(shè)n為核心建立起來(lái)的范疇體系能否稱(chēng)之為本體論？因?yàn)樵诩s定的意義上把它稱(chēng)為本體論還勉強(qiáng)過(guò)得去，但如果把以O(shè)n為核心建立起來(lái)的范疇體系稱(chēng)為“本根論”就會(huì)顯得十分荒謬。
由此看來(lái)，中國(guó)古代哲學(xué)是在類(lèi)似于西方宇宙論哲學(xué)或自然哲學(xué)的意義上來(lái)使用“本體論”概念的，因此，用“本體論”來(lái)翻譯和指稱(chēng)西方哲學(xué)中以O(shè)n為核心建立起來(lái)的范疇體系，是個(gè)尚需深入探究的問(wèn)題。必須明了的是，在中國(guó)文化體系中，本體論與宇宙論的不分或混淆使得宇宙論一直占據(jù)著中國(guó)古代哲學(xué)的主導(dǎo)形態(tài)，成為中國(guó)哲學(xué)中的支配性或權(quán)力話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)，這使得中國(guó)沒(méi)有發(fā)生西方由于宇宙論哲學(xué)形態(tài)的消亡而使科學(xué)得以獨(dú)立和發(fā)展的情形。當(dāng)古希臘的赫拉克利特提出“火”與“邏各斯”時(shí)，就已表明西方哲學(xué)處于科學(xué)與哲學(xué)的分離時(shí)刻，對(duì)宇宙起源探究的宇宙論在哲學(xué)形態(tài)上讓位于巴門(mén)尼德的以O(shè)n為核心來(lái)建立范疇體系的本體論，而探究宇宙起源的宇宙論其自身形態(tài)則讓位于科學(xué)，即由科學(xué)擔(dān)當(dāng)起對(duì)世界起源和結(jié)構(gòu)問(wèn)題的精確研究，如物理學(xué)、天文學(xué)和天體物理學(xué)等。這一轉(zhuǎn)化在中國(guó)哲學(xué)中的缺失使宇宙論一直占據(jù)著哲學(xué)的形態(tài)而沒(méi)能在哲學(xué)之外提供給科學(xué)獨(dú)立發(fā)展的機(jī)會(huì)，當(dāng)然也就不會(huì)形成西方本體論哲學(xué)與科學(xué)之間的那種特殊的關(guān)系。西方的自然哲學(xué)或宇宙論哲學(xué)從第一個(gè)哲學(xué)家泰勒斯（約出生于前625 年）以“水”為本原到阿那克美尼的“氣”再到赫拉克利特（約前540—前475年）提出“火”，大約經(jīng)過(guò)了不到200年的歷史， 但中國(guó)哲學(xué)直到明末清初的王夫之還在發(fā)揮張載“太虛即氣”的思想，認(rèn)為“元?dú)狻笔菢?gòu)成宇宙的物質(zhì)本體，“凡虛空皆氣也，聚則顯，顯則人謂之有；散則隱，隱則人謂之無(wú)。”[3]（卷五）戴震則提出了“氣化流行”論：“道，猶行也； 氣化流行，生生不息，是故謂之道。”[4] （卷下）他們都還致力于“道”與“器”這對(duì)范疇的形上與形下的古老之辯，這表明中國(guó)哲學(xué)形態(tài)（宇宙論）的超穩(wěn)定性是世所罕見(jiàn)的，以至于可以說(shuō)，我們的哲學(xué)在今天還未走出宇宙論形態(tài)，看看一批接一批的中國(guó)學(xué)生出國(guó)留學(xué)，至少表明我們目前的哲學(xué)還沒(méi)有從思辨形態(tài)上給予科學(xué)研究以理論思維的支持（中國(guó)人對(duì)哲學(xué)的全部理解就是世界觀和方法論的功用），我們的哲學(xué)話(huà)語(yǔ)至今還在重復(fù)著“世界的起源、本原”、“物質(zhì)在時(shí)空中運(yùn)動(dòng)”等應(yīng)該由科學(xué)給予闡明的宇宙論問(wèn)題。
說(shuō)明的是，中國(guó)古代哲學(xué)雖然不乏對(duì)火的強(qiáng)調(diào)，但貫穿中國(guó)古代哲學(xué)思想并象征中國(guó)人精神的是“氣”而不是“火”。與西方人對(duì)火的強(qiáng)調(diào)發(fā)展出“光的形而上學(xué)”（在理性之光、神性之光、科學(xué)之光的照耀下，西方人建立起了一個(gè)以法律的尊嚴(yán)為個(gè)人尊嚴(yán)的、原則界限分明的社會(huì)秩序）不同，中國(guó)人特別強(qiáng)調(diào)人活天地間的那口“氣”，人活著就要“爭(zhēng)氣”，區(qū)別在于是“浩然正氣”還是“痞子之氣”；如果在我們的話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)中一旦缺失了形上與形下的區(qū)別或形上對(duì)形下的精神牽引力，那么，“浩然正氣”與“痞子之氣”的差異幾乎可以略而不論，這“氣”也就最終以“義氣”二字使中國(guó)社會(huì)中政治、法律等原則界限變得模糊，“人情大于法”就是以“義氣”二字為社會(huì)心理基礎(chǔ)的，它使得天網(wǎng)恢恢、疏而不漏的法律成為夢(mèng)幻般的理想而很難建立起自己的尊嚴(yán)。
“光”與“氣”，是中西哲學(xué)文化中兩個(gè)意味深長(zhǎng)的對(duì)比性范疇
結(jié)論是：如果在Metaphysics 意義上來(lái)理解philosophy ， 而Metaphysics又分為Cosmology和Ontology兩部分，那么，我們可以說(shuō)，在Cosmology意義上我們有Metaphysics也有Philosophy。但由于西方哲學(xué)的核心是Ontology ， 在此意義上，我們是否有Metaphysics 和Philosophy，還有待于通過(guò)對(duì)Being意義的考察來(lái)澄清Ontology 的含義。
二、On與Ontology
如前所述，在中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)境中，如果把本體論等同于本根論（其實(shí)質(zhì)相當(dāng)于西方宇宙論哲學(xué)所討論而后來(lái)被歸結(jié)于科學(xué)討論的問(wèn)題），那么用本體論來(lái)翻譯用Ontology所表示的以O(shè)n為核心建立起來(lái)的范疇體系，是很值得討論的。這里的根本問(wèn)題涉及到對(duì)On這個(gè)希臘文詞義的翻譯問(wèn)題。
在西方Metaphysics中，Ontology就是研究On（拉丁文ens ， 英文Being，德文Sein）的學(xué)問(wèn)。它是西方哲學(xué)的最高范疇和基礎(chǔ)性概念， 是理解西方哲學(xué)文化的關(guān)鍵。20世紀(jì)40年代，我國(guó)研究希臘哲學(xué)最有成就的專(zhuān)家陳康先生曾以O(shè)ntology為例說(shuō)明中國(guó)人理解西方哲學(xué)存在著一些根本困難：“Ontologie （德文）一字在中文中不易尋得相當(dāng)?shù)淖g名。識(shí)者皆知‘本體論’、‘形上學(xué)’、‘萬(wàn)有論’等等都不能成為定譯。根本困難乃是On和它的動(dòng)詞einai以及拉丁、英、法、 德文里和它們相當(dāng)?shù)淖纸苑侵形乃茏g，因?yàn)橹形睦餆o(wú)一詞的外延是這樣廣大的……凡這一類(lèi)字多不敢強(qiáng)譯，唯有以音代替或是將原文寫(xiě)下，以待通人指教。”[5]（第476頁(yè)注1 ）陳康先生在譯注柏拉圖的《巴門(mén)尼德篇》時(shí)發(fā)現(xiàn)其中的一個(gè)關(guān)鍵詞estin（is）在中文里也是不能翻譯的， 既不能譯為“存在”，也不能譯為“有”，如不能譯ei hen estin（if oen is ）為“如若每一個(gè)存在”或“如若每一個(gè)有”，因?yàn)椤暗谝唬硎镜谋容^‘存在’廣得多，因此我們不能譯這句為‘如若每一個(gè)存在’。第二，若我們用中文里外延最廣的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)‘有’來(lái)翻譯——‘如若每一個(gè)有’——至少是不成詞。在這種情形下我們以為，如若翻譯，只有采取生硬的直譯”，即譯為“如若一是”。[6]（第107頁(yè)注149）由此， 陳康先生主張將On（英文Being）與estin（英文is）都翻譯為“是”。這種“直譯不但常常‘不雅’，而且還有‘不辭’的危險(xiǎn)”，但此時(shí)只能堅(jiān)持“寧以義害辭，毋以辭害義”的原則，因?yàn)椤胺g哲學(xué)著作的目的是傳達(dá)一個(gè)本土所未有的思想”，人們“希望用習(xí)慣的詞句傳達(dá)在本土從未產(chǎn)生過(guò)的思想，那是一件根本不可能的事。”[6]（序，第10 —11頁(yè)）就是說(shuō)，將Being或is譯為“存在”或“有”， 都有以辭害義的危險(xiǎn)，是用本土語(yǔ)言翻譯本土從未產(chǎn)生過(guò)的思想。
從Ontology的視域來(lái)看，根本問(wèn)題是On（英文Being ）在漢語(yǔ)中的翻譯問(wèn)題。作為名詞的On是從動(dòng)詞to On（英文to be）而來(lái)的，西語(yǔ)中的“to be”動(dòng)詞主要有“系詞、存在、斷真”三種用法， 因而名詞Being的意義只能從動(dòng)詞to be 中索解，可以有“是”、“存在”、 “等于”以及表達(dá)真理等多種意思。但是，在Metaphysics的語(yǔ)境中， 系詞to On（英文to be）變成On（英文Being）成為一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題， 這既與西方語(yǔ)言的語(yǔ)法規(guī)則有關(guān)，又突出地表現(xiàn)出西方人的思維特征。按照西方的語(yǔ)法規(guī)則，動(dòng)詞一旦被置于主語(yǔ)位置作為陳述對(duì)象，就要求取得名詞形式，但并不改變這個(gè)詞的概念即內(nèi)涵，除非是轉(zhuǎn)義使用。從西方人的思維特征來(lái)看，他們對(duì)語(yǔ)言和思維活動(dòng)中普遍起作用的“是”感到十分驚訝：一切東西都因?yàn)椤笆恰倍蔀槭悄衬车臇|西。于是，對(duì)“是”的追問(wèn)就成了西方思想家歷史性此在的存在態(tài)度和生存方式，而這種生存方式也就成為哲學(xué)的對(duì)象并表達(dá)在形而上學(xué)中。[7]（第2—6頁(yè)）
因此，所謂Ontology，就是以希臘文On（英文Being ）為核心范疇以及與其相關(guān)的一系列范疇構(gòu)成的具有形而上特征的理論體系。它通常被譯為“本體論”、“存在論”，但考慮到中國(guó)思想在宇宙論意義上使用本體論概念，所以，把Ontology譯為“是論”可能更合乎原意。
人對(duì)語(yǔ)言現(xiàn)象的語(yǔ)法學(xué)考察對(duì)On這個(gè)Ontology范疇的形成是個(gè)決定性事件。從動(dòng)詞來(lái)看，“不定式”是對(duì)不同形態(tài)動(dòng)詞的概括，是動(dòng)詞從句子中分離出來(lái)后的獨(dú)立形態(tài)。不定式這種語(yǔ)法形式的出現(xiàn)，不再表示其他動(dòng)詞所揭示的東西，不再表示任何確定的意義關(guān)系而成為一個(gè)“抽象的動(dòng)詞概念”，它連帶著動(dòng)名詞、分詞等語(yǔ)法現(xiàn)象的出現(xiàn)。語(yǔ)法學(xué)的成熟使西方語(yǔ)言越來(lái)越形式化和邏輯化，而“不定式”的出現(xiàn)正是西方語(yǔ)言高度形式化的一個(gè)標(biāo)志。希臘哲學(xué)或形而上學(xué)就是在這高度邏輯化和形式化的成熟的語(yǔ)言基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。巴門(mén)尼德之后，在柏拉圖和亞里士多德那里On這個(gè)分詞成了表示形而上學(xué)中先驗(yàn)的和超驗(yàn)的超越者的詞語(yǔ)，On作為獨(dú)立的、普遍的、高度形式化了的“概念詞語(yǔ)”成了形而上學(xué)的研究對(duì)象，形而上學(xué)的Ontology據(jù)此（On）而構(gòu)成。進(jìn)一步來(lái)看，希臘人常用邏輯范疇來(lái)進(jìn)行語(yǔ)法研究，并把語(yǔ)言的語(yǔ)法范疇視為邏輯范疇的體現(xiàn)。由于語(yǔ)言的邏輯化，以“存在”為研究對(duì)象的形而上學(xué)便具有了邏輯本性。或者說(shuō)，形而上學(xué)研究和討論On以及與之相關(guān)的范疇，是圍繞On范疇建立起來(lái)的范疇體系，并形成一種邏輯方法，而體系的建立又依據(jù)這種邏輯方法。質(zhì)言之，形而上學(xué)范疇體系的建立以“存在”范疇的理性邏輯演繹為實(shí)現(xiàn)手段和方式。
在西方語(yǔ)言中，經(jīng)過(guò)哲學(xué)家的改造，“是”和“所是”脫離了日常語(yǔ)言中以“名”指“實(shí)”的用法，成為純粹的邏輯規(guī)定性的概念，并在Ontology中展開(kāi)其純粹思辨的原理。它把“是”從其上下文中獨(dú)立出來(lái)并從相互關(guān)系中獲得邏輯規(guī)定性的概念，在西方哲學(xué)的Ontology思考方式和思維習(xí)慣中，可以“名不副實(shí)”而在純粹的概念王國(guó)中加以訓(xùn)練；中國(guó)人的思維習(xí)慣中則要求“名副其實(shí)”，以致我們?cè)诶斫庹軐W(xué)的抽象邏輯概念時(shí)，也總是聯(lián)系著它們所對(duì)應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)去理解，而不是把它們當(dāng)作是先于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的純粹的邏輯規(guī)定性。
至此我們可以認(rèn)為，如果在宇宙論意義上稱(chēng)謂“哲學(xué)”或“形而上學(xué)”，那么，中國(guó)與西方都有或都有過(guò)宇宙論哲學(xué)，如西方人對(duì)本原的追尋，中國(guó)人提出的“五行說(shuō)”，都是樸素的宇宙論哲學(xué)，都是對(duì)宇宙發(fā)生學(xué)狀態(tài)在時(shí)間和空間上的一種感覺(jué)的或經(jīng)驗(yàn)的理論描述；但在Ontology意義上，中國(guó)卻沒(méi)有形成用系動(dòng)詞的中性分詞On（德文Sein，英文Being）來(lái)構(gòu)成的形而上學(xué)或哲學(xué)。也許， “本體論”一詞也是一個(gè)表達(dá)中國(guó)人的歷史性存在的漢語(yǔ)詞匯，所以，為避免誤解或望文生義，把Ontology譯作“是論”可能更能區(qū)別于中國(guó)文化中具有宇宙論涵義的“本體論”術(shù)語(yǔ)。或說(shuō)：中國(guó)沒(méi)有Ontology（是論）意義上的哲學(xué)。
三、真理與道理
在一種最寬泛的、亞里士多德的意義上，哲學(xué)至少由“邏輯學(xué)”、“形而上學(xué)”、“物理學(xué)”三部分構(gòu)成，但在形而上學(xué)意義上，追求本原的宇宙論從哲學(xué)中離析出來(lái)并形成為“科學(xué)”的研究領(lǐng)域，即形而下的物理、數(shù)理、地理等科學(xué)理論，形而上的哲學(xué)形態(tài)則主要是Ontology，即關(guān)于“是”或“存在”的學(xué)說(shuō)。形而上的Ontology以Being 為核心構(gòu)成一個(gè)言說(shuō)和表達(dá)真理的思辨體系，善于“思辨”成了西方語(yǔ)言和西方思維的一個(gè)顯著特征。
錢(qián)鐘書(shū)先生曾經(jīng)在其以典雅的文言寫(xiě)成的《管錐篇》第一卷中，開(kāi)篇批評(píng)了黑格爾“鄙薄吾國(guó)語(yǔ)文，以為不宜思辯”的偏見(jiàn)：“黑格爾嘗鄙薄吾國(guó)語(yǔ)文，以為不宜思辯；又自夸德語(yǔ)能冥契道妙，舉‘奧伏赫變’（Aufheben）為例，以相反兩意融會(huì)于一字（ein und dasselbe Wortfur zwei entgegengesetzte Bestimmungen），拉丁文中亦無(wú)意蘊(yùn)深富爾許者。其不知漢語(yǔ)，不必責(zé)也；無(wú)知而掉以輕心，發(fā)為高論，又老師巨子之常態(tài)慣技，無(wú)足怪也；然而遂使東西海之名理同者如南北海之牛馬風(fēng)，則不得不為承學(xué)之士惜之。”[8]（第1冊(cè)第1—2頁(yè)）
在中國(guó)近現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究中，錢(qián)鐘書(shū)先生以其寬闊的學(xué)術(shù)視野、深刻的洞察力、令人驚嘆的淵博學(xué)識(shí)，舒卷自如、充滿(mǎn)機(jī)鋒、睿智和幽默的語(yǔ)言、細(xì)密的說(shuō)理、中西典籍旁征博引的研究方法，奠定了他的學(xué)術(shù)地位。他旁征博引，以“易一名而含三義：易簡(jiǎn)一也，變易二也，不易三也”以及“倫”、“王”等“一字多意”，來(lái)證明黑格爾等人對(duì)漢語(yǔ)的無(wú)知。我們十分敬佩錢(qián)鐘書(shū)先生的學(xué)識(shí)以及他對(duì)中國(guó)文化無(wú)人能及的辯護(hù)。但是，情感的辯護(hù)不能代替理性的考察。黑格爾在《邏輯學(xué)》一書(shū)中確實(shí)說(shuō)過(guò)，某些語(yǔ)言，如漢語(yǔ)不像德語(yǔ)那樣具有表達(dá)哲學(xué)思辨的優(yōu)越性。但不能就此想當(dāng)然地作出結(jié)論，認(rèn)為黑格爾的看法“代表了西方傳統(tǒng)的歐洲中心主義觀念。”[9]（中譯本序，第10—11 頁(yè)）因?yàn)檎珏X(qián)鐘書(shū)先生所說(shuō)的那樣，黑格爾也連帶鄙薄了拉丁文，甚至連法語(yǔ)、英語(yǔ)也在鄙薄之列。其實(shí)，黑格爾在邏輯學(xué)中主要是想表明，與拉丁語(yǔ)以及法語(yǔ)、英語(yǔ)等相比較，德語(yǔ)是所有語(yǔ)言中最適合表達(dá)哲學(xué)思想的。黑格爾的原話(huà)是：“一種語(yǔ)言，假如它具有豐富的邏輯詞匯，即對(duì)思維規(guī)定本身有專(zhuān)門(mén)的和獨(dú)特的詞匯，那就是它的優(yōu)點(diǎn)；介詞和冠詞中，已經(jīng)有許多屬于這樣的基于思維的關(guān)系；中國(guó)語(yǔ)言的成就，據(jù)說(shuō)還簡(jiǎn)直沒(méi)有，或很少達(dá)到這種地步；這些分詞是很有用的，只不過(guò)比字頭字尾之類(lèi)較少分離變化而已。重要的多的，是思維規(guī)定在一種語(yǔ)言里表現(xiàn)為名詞和動(dòng)詞，因而打上了客觀形式的標(biāo)記；德國(guó)語(yǔ)言在這里比其他近代語(yǔ)言有許多優(yōu)點(diǎn)；德語(yǔ)有些字非常奇特，不僅有不同的意義，而且有相反的意義，以至于使人在那里不能不看到語(yǔ)言的思辯精神。”[10]（上卷第 2版序言，第8頁(yè)）
如果硬要說(shuō)黑格爾具有什么主義，那就可以說(shuō)是“德語(yǔ)中心主義”，因?yàn)椋诟駹栆舱f(shuō)“德國(guó)語(yǔ)言在這里比其他近代語(yǔ)言有許多優(yōu)點(diǎn)”，這里的近代語(yǔ)言也包括英語(yǔ)、法語(yǔ)在內(nèi)。實(shí)際上，包括海涅、歌德、黑格爾、海德格爾等人在內(nèi)的德國(guó)詩(shī)人、哲學(xué)家都表達(dá)了德語(yǔ)的這種優(yōu)先性地位，認(rèn)為德語(yǔ)直接承襲了具有思辨特征的古希臘語(yǔ)，黑格爾說(shuō)每當(dāng)提起古希臘，有教養(yǎng)的歐洲人和德國(guó)人，就有一種如歸家園的感覺(jué)。不同的是，黑格爾以Aufheben為例說(shuō)明中國(guó)語(yǔ)言不適于表達(dá)哲學(xué)思辨，雖然不能說(shuō)沒(méi)有歐洲或德國(guó)中心主義的色彩，但它很容易刺激中國(guó)人因落后而敏感的神經(jīng)。因?yàn)椋偃缯f(shuō)英語(yǔ)和漢語(yǔ)皆不適合表達(dá)哲學(xué)思辨，中國(guó)人的情緒化反應(yīng)可能要大大強(qiáng)于英國(guó)人，至少英國(guó)人不會(huì)由此指責(zé)黑格爾的看法“代表了西方傳統(tǒng)的歐洲中心主義觀念”。
另外，我們敬佩錢(qián)鐘書(shū)先生的博大精深，他旁征博引力證中國(guó)文字也具有“一字多意”甚至“一字包含相反意思”的特征。但是，這是否就意味著漢語(yǔ)言“宜于思辨”了呢？依己愚見(jiàn)，錢(qián)先生的《管錐編》可謂中國(guó)學(xué)術(shù)方法之典范：集文、史、哲為一，于中西典籍旁征博引，表現(xiàn)出音韻、訓(xùn)詁、注釋、史料、文字學(xué)等多方面的知識(shí)功底。但是，這種學(xué)問(wèn)稱(chēng)文、史有余，稱(chēng)哲學(xué)則不足。因?yàn)椋词刮覀兡軌蚺e證“一字多意”或“一字反意”，那也至多只是駁斥了黑格爾的一個(gè)特殊的舉例，并沒(méi)有使?jié)h語(yǔ)言因此而“宜于思辨”，形成一個(gè)適合于表達(dá)真理的證明體系。
關(guān)于“哲學(xué)”是一個(gè)表達(dá)真理的證明體系，陳春文先生在他的富有創(chuàng)造性的研究著述《棲居在思想的密林中——哲學(xué)尋思錄》一書(shū)中曾有過(guò)精彩的表述：“真理這個(gè)字的本質(zhì)強(qiáng)調(diào)的就是在哲學(xué)內(nèi)思想的經(jīng)驗(yàn)。所謂在哲學(xué)內(nèi)思想的經(jīng)驗(yàn)，指的就是由證明體系所包圍住的世界經(jīng)驗(yàn)。不斷延伸著的證明體系總是有這么三個(gè)環(huán)節(jié)：已經(jīng)證明了的，用來(lái)作證明的和想要去證明的。這個(gè)證明體系完成于亞里士多德。在亞里士多德那里，已經(jīng)證明了的這個(gè)環(huán)節(jié)由形而上學(xué)（后物理學(xué)）來(lái)承擔(dān)；用來(lái)作為證明的這個(gè)環(huán)節(jié)由工具論（形式邏輯）來(lái)承擔(dān)；要去證明的這個(gè)環(huán)節(jié)由物理學(xué)來(lái)承擔(dān)。對(duì)應(yīng)于證明體系的這三個(gè)環(huán)節(jié)，真理具有三種語(yǔ)義：批判意義上的真理（后物理學(xué)——形而上學(xué)），形式意義上的真理（工具論——邏輯），實(shí)證意義上的真理（物理——經(jīng)驗(yàn)世界）。……哲學(xué)指的就是這個(gè)證明體系，而不是指的這個(gè)證明體系的某一個(gè)環(huán)節(jié)。因此，不論人們從哪個(gè)環(huán)節(jié)強(qiáng)調(diào)真理，它都只能是哲學(xué)的真理，都是在哲學(xué)內(nèi)思想的真理。”[1]（第4頁(yè)）
后來(lái)英國(guó)人牛頓不再像亞里士多德一樣把物理引回后物理（形而上學(xué)），而是把物理引到數(shù)學(xué)里，使物理的性質(zhì)在數(shù)學(xué)關(guān)系中得到規(guī)定。牛頓的成功極大地推動(dòng)了實(shí)證真理的傳播，并使形而上學(xué)成為令人反感的東西；由于把哲學(xué)混同于形而上學(xué)，因而人們也產(chǎn)生了對(duì)哲學(xué)的反感。但是，亞里士多德開(kāi)創(chuàng)的“真理”是以整個(gè)哲學(xué)的證明體系講話(huà)的，真理處在整個(gè)證明體系內(nèi)，是三種意義上的真理的總體或大全，而不是單獨(dú)表述某一環(huán)節(jié)的內(nèi)容。
現(xiàn)在的問(wèn)題是：論證黑格爾以Aufheben個(gè)例說(shuō)明中國(guó)語(yǔ)言不適于表達(dá)哲學(xué)思辨是“鄙薄吾國(guó)語(yǔ)文”已經(jīng)成為一個(gè)次要的問(wèn)題了，問(wèn)題的關(guān)鍵在于——整個(gè)漢語(yǔ)言系統(tǒng)是否能夠構(gòu)成一個(gè)表達(dá)真理的證明體系？或者說(shuō)，在整個(gè)漢語(yǔ)言系統(tǒng)中，是否形成一個(gè)亞里士多德所表達(dá)出來(lái)的“批判意義上的真理（后物理學(xué)——形而上學(xué)），形式意義上的真理（工具論——邏輯），實(shí)證意義上的真理（物理——經(jīng)驗(yàn)世界）”這樣一個(gè)真理的證明體系？
西方思想史上第一個(gè)把知識(shí)系統(tǒng)化的是柏拉圖，他認(rèn)為辯證法是一切科學(xué)的基石，從中可以邏輯地引出其他科學(xué)。亞里士多德肯定了知識(shí)系統(tǒng)性思想，但也重視各門(mén)科學(xué)的獨(dú)立性，在他那博大的思想中，根據(jù)研究的對(duì)象和目的的不同，對(duì)科學(xué)進(jìn)行了分類(lèi)，提供了一個(gè)完整的科學(xué)知識(shí)結(jié)構(gòu)圖式，所有的科學(xué)都劃分為兩大類(lèi)：理論的科學(xué)和實(shí)踐的科學(xué)。前者的目的是知識(shí)及真理，后者則尋求通過(guò)人的行動(dòng)控制對(duì)象。更重要的是，科學(xué)分類(lèi)的提出意味著人的自我意識(shí)的覺(jué)醒及其程度。
如此，西方哲學(xué)就是一種真理的證明體系，而不是道德價(jià)值的話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)，不是道理的語(yǔ)言。它是一種自以為然、以他為然的、為落入思想經(jīng)驗(yàn)中的世界“立法”的真理語(yǔ)言，是一種事實(shí)判斷的體系，而不是一種價(jià)值評(píng)判體系。中國(guó)人所追求的真理是與對(duì)錯(cuò)、好壞、是非的價(jià)值評(píng)判體系相關(guān)的東西，換言之，國(guó)人從來(lái)沒(méi)有在整個(gè)證明體系上進(jìn)入真理或哲學(xué)。
西方人講真理，中國(guó)人講道理。道理乃自然之理，自然乃然其所然，既不能自以為然，也不能他然。所謂道法自然，就意味著道本身然其所然。然其所然的“所然”指的是陰陽(yáng)、天地、男女之道，所以一陰一陽(yáng)謂之道。道通于天地，男女之道謂之曰大道。國(guó)人的思想經(jīng)驗(yàn)便是這種相反相成的二極經(jīng)驗(yàn)，負(fù)陰抱陽(yáng)自明。若不懂陰陽(yáng)、天地、男女之道，無(wú)論你賦道以怎樣的哲學(xué)意義都是無(wú)濟(jì)于事的。道是一種相當(dāng)深?yuàn)W的生命經(jīng)驗(yàn)、人生經(jīng)驗(yàn)和美感經(jīng)驗(yàn)，但它與真理的證明體系沒(méi)有任何關(guān)系。
國(guó)人的思想經(jīng)驗(yàn)屬于先圣先賢式的敘述經(jīng)驗(yàn)，它夸張先圣先賢之?dāng)⑹龅臋?quán)威性。它提供給我們一個(gè)敘述構(gòu)架，而不是一個(gè)證明體系。它既然不能證明什么，也自然不排除什么、不反對(duì)什么。它不以命題的語(yǔ)言說(shuō)話(huà)。[1]（第7—9頁(yè)）
由此可見(jiàn)，中西哲學(xué)或文化的差異不僅僅在于某個(gè)詞語(yǔ)是否具有“一詞二義”或“一詞反義”，而在于是一個(gè)真理的證明體系，還是一個(gè)道理的敘述框架。
哲學(xué)在真理的要求中展開(kāi)自己；真理展開(kāi)自己的方式通過(guò)證明來(lái)完成；證明的單位是命題；命題表達(dá)事實(shí)世界；組成命題的語(yǔ)言有兩種，一種是假說(shuō)（判斷式命題），另一種是邏輯（形式命題）；相應(yīng)地，證明方式也有兩種，一種是假說(shuō)內(nèi)證明，另一種是在形式內(nèi)證明（推理）；命題本身就是一種語(yǔ)言規(guī)則，就像數(shù)學(xué)本身為一種自足的語(yǔ)言規(guī)則一樣；命題語(yǔ)言的特性在于它能在證明的要求中翻新知識(shí)、擴(kuò)張知識(shí)、復(fù)制知識(shí)，而知識(shí)通過(guò)技術(shù)手段能大量生產(chǎn)實(shí)物產(chǎn)品。作為真理之語(yǔ)言的哲學(xué)之所以有優(yōu)越感，其實(shí)質(zhì)就在于它的知識(shí)生產(chǎn)性，在于它能構(gòu)造巨大的物質(zhì)力量。
但是，近代以來(lái)中國(guó)人學(xué)習(xí)西方哲學(xué)，不論是“中體西用”還是“西體中用”，都具有相當(dāng)濃厚的功利和實(shí)用的目的，更多地是受這種知識(shí)生產(chǎn)性的誘惑，而不是它比中國(guó)人的思想傳統(tǒng)更具有生命經(jīng)驗(yàn)、更具有藝術(shù)魅力。
道這條線(xiàn)是中國(guó)人的思想傳統(tǒng)。在這一思想傳統(tǒng)中，人們習(xí)慣于講道理，講生死道理，講得失道理，講男女道理，講福禍道理，講一切與對(duì)稱(chēng)有關(guān)的道理，如天地、陰陽(yáng)、善惡、美丑、真假、好壞等等。講道理的方式是敘述，敘述的依據(jù)是先皇、先圣、先賢、先父的敘述，所以有些道理能綿延不斷地在一代又一代人的生活經(jīng)驗(yàn)、生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)和生命經(jīng)驗(yàn)中不斷鞏固和積累。講道理這個(gè)主框架由于不提出證明要求，它總以權(quán)威的語(yǔ)義力量發(fā)揮作用，而不是以假說(shuō)的方式為證明提供行使話(huà)語(yǔ)權(quán)的機(jī)會(huì)，所以它也不存在一個(gè)被推翻被證偽的問(wèn)題。這種敘述框架極易形成教條，而教條沉積的時(shí)間一長(zhǎng)就變成了思想的本能，反覺(jué)得教條才是思想資源，離開(kāi)教條反倒不會(huì)說(shuō)話(huà)了。一旦把掌握教條看作為自覺(jué)的道德要求，那么道德就隨著道德感一同流入血液注入每一個(gè)毛孔。每一個(gè)中國(guó)人都有很深的講正反兩方面道理的功夫，就像在炒勺里翻來(lái)滾去的炒菜一樣很有滋味，正一想反一想萬(wàn)事皆通。……講道理能講出很多的人生奧妙和社會(huì)真味，它既能將人引入哭笑不得的尷尬中去，也能把人從哭笑不得的尷尬中領(lǐng)出來(lái)，奧妙無(wú)窮。但它惟一不能也是先天不足的地方便是它不能發(fā)育知識(shí)體系。由于這一對(duì)比中的缺陷，當(dāng)我們的道理傳統(tǒng)與西方的真理傳統(tǒng)在近代一交手便吃了大虧，相形見(jiàn)絀，連同它本有的高明之處也一同被壓制了。
講道理的秘訣取自于敘述框架兩端的辯證法，辯證法的結(jié)局是取兩用中，這種辯證法的極致會(huì)一而再再而三地追究境界，尤其是道德境界。當(dāng)國(guó)人講生命經(jīng)驗(yàn)時(shí)大多屬于生活的道德經(jīng)驗(yàn)、人格修養(yǎng)經(jīng)驗(yàn)、內(nèi)圣外王的經(jīng)驗(yàn)。這種辯證法不證明什么，它總是在敘述框架的兩極中尋求妥協(xié)狀態(tài)，它能給出的狀態(tài)很多，但均與知識(shí)無(wú)關(guān)。相反，在真理的語(yǔ)言中，辯證法本是種加最近屬差的方法，它是一種從類(lèi)本質(zhì)不斷下降到最小邏輯單位直至單純的方法。一旦真理語(yǔ)言體系內(nèi)的辯證法移植到道理語(yǔ)言的語(yǔ)境中，真理的話(huà)語(yǔ)權(quán)就被剝奪了，不著痕跡地變成了辯證法的道理，尤其以人生苦樂(lè)的道理、社會(huì)生活中的得失道理和官場(chǎng)商場(chǎng)的成功與失敗的道理為盛。[1]（第23—24頁(yè)）從何時(shí)起，我們的哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)不僅能在敘述的框架中講道理，而且還能在證明的體系中講真理；不僅能在對(duì)世界的感性體驗(yàn)中言說(shuō)散文性的詩(shī)性智慧以滿(mǎn)足情感的需要，而且能在對(duì)世界的理智把握中表達(dá)邏輯性的分析智慧以滿(mǎn)足科學(xué)精神的要求，那時(shí)，我們的科學(xué)、哲學(xué)和整個(gè)民族才能真正克服危機(jī)——人性的危機(jī)。
(作者:李朝東)
原文參考文獻(xiàn)：
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