拙文《我與儒家》在半年多前于《探索與爭鳴》雜志發表以來，關于“我是批判儒家的儒家”的“怪論”引起了眾多議論，大致有兩種。

一種是屬于批判儒家的一方，有人說你鄧曉芒干嗎要自己把個儒家的帽子給自己戴上，未免污了自己一世清名；有人說連鄧曉芒都妥協了，可見輿論的壓力多么可怕！一種是屬于捍衛儒家的一方，有人得意地歡呼，說這是儒家陣營的一次“勝利”；還有人以儒家正宗代表自居，鄙夷不屑地宣布：我們不承認你是儒家！給人一種入黨申請書被支部書記拒絕了的感覺。

所有這些議論都是建立在誤解之上的。我的本意，既不是向儒家倫理作出退讓，也不是想混入儒家陣營里面充當“臥底”，而是以自我批判的公開姿態向儒家倫理的更深層次突進，「使它建立于中國人的潛意識或集體無意識中的隱秘基礎暴露出來，受到觸動和質疑」。

當然，即使如此，這種潛意識中的基礎也不可能完全被摧毀，更不可能清除，但「至少能夠建立起中國人的一種徹底反省的自我意識結構，擺脫以往那種毫無反思的自得心理」，打破自以為圓滿無缺的封閉狀態，而為接受外來新思想和新價值開辟道路。

因此，我的這種現身說法看起來好像是想和儒家傳統達成某種溝通和共識，但其實我的態度正是對這種共識所進行的一番更深層次的自我批判。

而那反省和質疑的標尺，并不像他們所以為的，全都是來自西方的價值尺度，而是當代開放了的中國的現實生活，這種生活早已受到西方社會經濟文化影響，并在很大程度上已經“西化”了，加入了全球化時代浩浩蕩蕩不可阻擋的世界潮流。

在人文科學領域中，做學問的人最忌的就是凌空蹈虛，從文本到文本，或者陷入思古之幽情而無法自拔。在新的時代和歷史條件下，我們反思過去，是為了現實和未來。這是儒家文化起死回生之道，也是中國傳統文化再造之緣。

首先，要把儒家文化看作中國人的集體無意識，就必須跳出儒家學說那些具體瑣碎的細節規定而把握其總體的精神，這種精神幾千年來支配著中國人的意識形態，幾乎到無孔不入的程度。

今天很多儒家學者所做的恰恰相反，他們的研究中充滿著尋章摘句和繁瑣考證，這些考證「超不出前人兩千多年所積淀的學術遺產，卻又平添了現代學者由于幼學功底無法與前人相比而生出的無數錯謬和紕漏」，但他們僅憑這種熱心于讀經解經的態度就為自己贏得了學問“扎實”、路子“純正”的美名。

前兩年李明輝先生曾勸我坐下來先花上十年專心研究儒家經典再來談儒學，我相信他是好意，也許看中了我是根研究儒學的“好苗子”吧。如果我估計自己能夠活到兩百歲，或許還真可以考慮一下他的建議，說不定還能把儒學做到超越古人的程度。

但我不具備那樣的野心，而寧可在儒家經典中凡是遇到需要考證的問題，就翻書或者上網，查閱歷代那些公認的權威學者的研究成果。我認為在今天，當代學者在考據之學上要想和古人比高低，除非新出土了久已失傳的原始文本，基本上是在做無用功。

而且儒家文化之所以成為中國人的集體無意識，并不是這些考據工夫所造成的，也根本不能從這方面去解釋。我們今天能夠做的是開拓視野，拉開距離，從地球那一邊的文化眼光來從整體上審視我們這個古老的民族，才有可能把握儒家文化的大格局，以及它之所以成為我們的集體無意識的原委。

這就是所謂“不識廬山真面目，只緣身在此山中”。

其次，我們還要避免當代儒學研究中常見的謬托知己、強解古人的沖動。

上個世紀的新文化運動以來，學界精英從日本和西方翻譯和習得了一套一套的現代學術話語，這套話語的背景和中國傳統幾千年的文化土壤是完全不同的，但由于急功近利的心態，這些精英分子在未能吃透這些概念、甚至是用自己文化中的固有概念加以附會(所謂“中國化”)的前提下，便以之作為武器來批判中國傳統文化中所暴露出來的種種弊端。

實際上，隨著“國學熱”的又一次興起，后面這種傾向在學術界可以說愈演愈烈，還美之名曰對傳統的“創造性轉化”。

大家似乎都覺得，只要把我們傳統中的“好東西”挖掘出來，用現代衣裝“創造性”地喬裝打扮一番，就連改革開放都用不著了，我們已經是世界上最先進的民主法治國家了。

這種玩弄文字游戲以自娛自樂的做法極大地敗壞了思想界的風氣，只不過是「以情緒化的意淫來代替嚴肅的學術研究，掩飾和緩解自己的自卑情結，注定是立不住腳的」。

如果說，前面那種傾向是利用“小學”考據來轉移研究方向的話，那么這里這種傾向則是利用義理偷換來忽悠對儒學望文生義的人，阻止人們從更深層次把握儒家學說本身的真義。

最后，我特別要提醒人們關注當前社會生活中所發生的翻天覆地的現實變革，這種變革對傳統儒家文化幾乎每一個命題都來了一個徹底的顛倒，但唯一沒有變化的是人們的思維方式。

我這里的所說的沒有變的東西，就是指人們潛意識中的觀念。儒家文化在當代所具有的意義就是這樣，它只存在于人們的潛意識中，只表現在人們不自覺的思維方式中，而在人們有意識的行為活動中，誰都知道這些傳統的潛規則是不適應當前的現實生活的。

只不過知道歸知道，人們雖然并不按照這些被鼓吹的原則去做，卻習慣于將它們寫在字面上，掛在口頭上，希望讓別人去做、去建立一個“好的社會風氣”。最奇詭的是，哪怕人們都口是心非、言行不一，卻又都一致認為，這些字面上、口頭上的東西仍然是絕對不容置疑、天經地義的。

這就造成了當前國人一種極富“中國特色”的心態，即「盡管大家都不相信那些滿大街流行的冠冕堂皇的道德口號，很少有人真心地按照那些說出來的話語行事，但私下里卻又人人都認為，那是人們應該按照去做的基本行為規范」，雖然自己做得不怎么樣，但必須從娃娃抓起，教給孩子們、尤其是別人家的孩子們去做。就中國人現實的生存方式來說，不管這個人信奉的是什么，這種特色心態是絕大多數人的心態，所以我稱之為中國人的“集體無意識”。

我們可以說，廣義的儒家文化形成了中國人傳統中根深蒂固的人格結構模式，不是輕易的什么“主義”能夠改變的。

而在經歷了當今如此巨大的現實變革以后，我們才能真正體會到這種集體無意識的頑強性和深刻性，才能直接面對它而采取有針對性的反思。

因此，要揭示出中國人的集體無意識，光是停留于書本是無濟于事的，必須要深入生活本身，對中國的現實有切實的生活體驗和廣泛的底層信息，對一般老百姓的生存狀態有貼近的觀察和親身體會，知道他們會說什么、想什么。

儒家文化幾千年來一直是以貼近百姓的日常生活而見長的，但在今天，研究儒家文化的學者的一個差不多是共同的特點恰好就是脫離實際：

有的躲在遠離大城市的偏僻之地構想整個國家甚至整個“天下”的理想的政治宏圖；有的積極介入當前高層政治動向，以尋求知遇和做帝王師為此生終極的追求目標；有的則努力將儒家變成一門“行為藝術”，把自己從里到外打扮成古之儒者，享受一種傲視群氓、自鳴清高的快感。

至于當今現實生活中到處發生的與老百姓息息相關的問題，如拆遷問題、礦難問題、農民工問題、失業問題等等，都基本上在他們的視野之外。

這些人的作為，其實還不如那些利用“國學熱”開班賺錢的偽儒，后者至少還有一種對中國當今時代的現實感，盡管欺人，卻不自欺。

那么，這種傳統的集體無意識是如何形成的呢？應該說，與中國古代農業文明有關。

孔子曰：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”(《論語·八佾》)，又說：“殷因于夏禮，所損益可知也，周因于殷禮，所損益可知也，其或繼周者，雖百世可知也”(《論語·為政》)。

夏禹治水而家天下，開創了中國以家庭農業自然經濟為政治文明之本的國家；商代重商，拜鬼神，在一定程度上脫離了夏的以農為本的國策，但樹立起了神權在國家政治生活中的權威性；周代綜合了上兩代的政治制度，主張“天視自我民視，天聽自我民聽”(《尚書·泰誓》)，既堅持了以農為本的世俗政策，又引入了君權神授的意識形態，將之改造為君王通過百姓的視聽而奉行天意的政治合法性，形成了在孔子看起來最完備的政治制度即禮制。

三代體制雖有損益，但基本的大原則是不變的，這就是立足于中國自古以來以家庭為單位所從事的傳統農業自然經濟。這種自然經濟要達到一定的穩定性和安定性，沒有一個大一統居高臨下的皇權是不可能的，因為自然的家庭或家族依靠血緣紐帶聯系，不需要每個個體都具有理性來習得參與國家政治行為的能力。

國家只有通過由圣王把老百姓全體關進籠子里才得以成立，否則就只能是一盤散沙、兵荒馬亂、盜賊遍地、民不聊生。

儒家倫理正是順應了這種時代的需要而產生出來的，在中國歷史幾千年的緩慢進程中具有很大的合理性。它的那些基本信條和思維模式，已經成為了這個民族長期習焉而不察的生活態度。這種生活態度已經積淀在民族文化心理深處，成為了中華民族的集體無意識，它包含的核心內容，首先就是作為一個國家的臣民對一個圣王或明君的渴望。

據說孔子就是“三月無君則惶惶如也”的“喪家犬”，不管孔子是承認還是否認這種心態，這是從古代士大夫到平民百姓的一種潛意識。

當然，同一個潛意識表現出來可能有不同的方式。儒家學者肯定是“學而優則仕”，不但在廟堂之上為君分憂，而且在江湖之遠更加倍地“憂其君”；老百姓則公認“萬般皆下品，唯有讀書高”，哪怕是引車賣漿之徒，也對帶有“官家”印記的一切事物肅然起敬。

道家表現得有所不同，在個人生活中遠離官場和政治。不過，雖然他們對于現實的權力時常表現出不屑和輕蔑，但在理想中仍然是將“圣王”擺在一個至高無上的地位。

《莊子·大宗師》中就談及“圣人用兵”之道，“利澤施乎萬世”；《莊子·應帝王》中實際上也是在給理想中的帝王出主意，和老子的“治大國如烹小鮮”意思相同。他們盡管都遠離權勢，但并非不想做官，而只是不想做現在這個充滿骯臟小人的世界的官，而向往在古代圣王手下當官。

至于那些隱士，如“采菊東籬下，悠然見南山”的陶淵明，在同一首詩中自況為“結廬在人境，而無車馬喧，問君何能爾？心遠地自偏。”其實是憤世疾俗之言，相當于說：“眼不見心不煩”。他還另有《感士不遇賦》，直接表達未能遇到心目中的圣王的遺憾。

道家對儒家的批判主要是針對其虛偽，而對儒家所宣揚的那些價值基本上還是認同的。所謂“黃老之學”就是將傳說中的老子和黃帝思想雙方結合、也就是學術和權力結合的產物。

法家本身出自于儒家(說見郭沫若《十批判書》及熊十力《原儒》)，雖然它已經朝政治實用主義單向發展，并反過來指責儒家空談誤國，但除了斥責儒家那套社會理想不切實際之外，從來也沒有說過這些理想本身的壞話(在這點上和道家對儒家的批判類似)，反而將它們當成愚弄百姓不可缺少的統治工具。

傳說宋代趙普為太祖重臣，長于吏治而拙于學術，自稱他是“半部論語治天下”，此話長期以來被儒生們引以為自豪，沒有人聽出里面的嘲諷的意思。至于墨家，除了主張兼愛而與儒家主張差序之愛有所不同之外，在《貴義》和《尚同》等篇中的觀點，所謂“一同天下之義”，即“天下之百姓皆上同于天子”，而“天子又總天下之義，以尚同于天”，在最終歸宿上和儒家如出一轍。

儒家雖有“和而不同”一說，但那只是針對具體事務，在“上同于天”這點上和墨家是一致的。據說墨子原為孔子的學生，后來自立門戶，與儒家成為當時并立的兩大顯學，這是可信的。但墨子的學說由于不具有政治可操作性，盡管他日夜奔走于權貴之間，卻無人采納他的主張，不久便淪于衰落，幾乎被人們遺忘了。

此外，兵家、名家、陰陽家、縱橫家、雜家、農家、方技家(醫、卜、星、相等)等等，都有一個共同的特點，就是最終無不著眼于一種治國之道的建構和傳播，總是找機會將自己的一技之長獻于君王、求得賞識。總之，所有各家各派雖然皆有自己的學術研究，但其實目的并不在于發展學術，而在于擴大影響力，希望被上面當權的人注意到，最后得遇求賢若渴的君王“禮賢下士”地納入麾下。

為此各派之間不惜采取各種卑劣的手段，對其他對立學派栽贓誣陷、攻訐謾罵、落井下石、甚至大開殺戒(如孔子之殺少正卯)，而真正富有學理的學術爭鳴其實很少。

所以，我認為先秦時期號稱“百家爭鳴”的那個時代，其實應該改稱為“百家爭寵”，即各家各派都爭相用自己的見解向君王和權勢者邀寵。這是我2014年10月在北京參加“公共性與公共領域”國際學術研討會時提出的觀點，當時有德國漢學家對我主張中國歷來不存在公共空間的說法提出質疑，說先秦百家爭鳴不就是公共空間嗎？

我的回答是，那不是什么“百家爭鳴”，而是“百家爭寵”，而且是極其可怕的非學術爭奪。不只是失寵者惶惶如喪家之犬，而且即使那些得寵者如商鞅、韓非子，最后的下場也極為悲慘，一個被權勢者車裂，一個被同為法家學派的李斯陷害而死，哪有半點學術自由？而這種爭寵心態正是廣義的儒家精神在各家各派中作為集體無意識的體現。這種集體無意識如此的頑固，以致就連西來佛法一到中土也隨即變味變性，成為協助主流意識形態治國平天下的一股精神力量。

這樣一種一心向往權力的文化心理作為一種潛意識，直到今天仍然在中國知識分子、即使是那些理工科的知識分子中普遍存在著，在國家所建立的各種獎勵科研的政策和基金中也理所當然地設定了一個最核心的目的：即解決國家目前所急需解決的重大問題。從上到下，幾乎沒有人認為這樣規定科研的目的有什么不妥；但卻不斷有人提出為什么中國的科研總是出不了大師級的人才和成果。

然而不可否認，儒家學說所立足的這一集體無意識在中國幾千年的農業自然經濟條件下，是適合于當時的社會一般狀況的，這也正是為什么它能夠滲透到諸子百家甚至后來的佛教以及五四以來的近代知識分子的內心世界中，被視為一切思想活動的不言而喻的前提的緣故。

在這種意義上，我們說中國文化就是儒家文化也沒有錯，只不過這種儒家是放大了的儒家，我稱之為“大儒家”文化，包括道、法、墨、佛和近代中國的啟蒙思想家在內，就連高呼“打倒孔家店”的五四“新青年”也不例外。

這就是我90年代提出“新批判主義”的時代背景。通常認為，80年代的“新啟蒙”只不過是對五四時期的啟蒙運動的重申，是對蒙昧主義的撥亂反正，并沒有什么特別的新意。

一般來說這也沒錯。所以后來人們再一次離開80年代啟蒙，將它看作“過時了”的東西似乎也很容易。

但是這些宣稱要對80年代啟蒙加以“反思”的人們同樣也并沒有反思出什么新的見解，而是直接搬出了幾千年的老古董，美其名曰“國學”。

單從“國學”這一命名中，我們就可以看出幾千年一貫的集體無意識的痕跡，就是以為凡帶有“國”字頭的學說，不費吹灰之力就可以占據權力上的至高點，從而在“百家爭寵”中脫穎而出，似乎這才是正宗的皇家御制品牌。

無數的青年人由此被引上歧路，他們從小就被灌輸的集體無意識使他們幾乎是自然而然地就接受了這套聽起來言之成理甚至天經地義的論調，諸如“生為中國人，怎么能夠數典忘祖呢？”“連自己的文化的根都搞不清楚，還談什么學問？”“學以致用，學習的目的在于報效國家。”

這些論調本身談不上有什么錯，但是問題是，還有另外一些不一定與此相沖突、但卻不同的觀點，在這些論調的強勢壓力之下，都被當作不恰當的而排除掉了，在這些觀點的爭鳴中，學術問題變成了政治問題甚至道德問題，凡是不同意這些論調的人都被當作另類而遭到壓制和邊緣化。

有些做國學的人有時也感到很冤枉，因為他們自認為自己也受到某些壓制，屬于學術界的“弱勢群體”。但其實問題并不在這里。只要是百家爭寵，得寵的總是個別的，當年孔子還不是一生不得志、惶惶如喪家之犬？后來得寵的是法家，再后來，董仲舒“罷黜百家獨尊儒術”，儒成為“術”，其實還是儒家和法家分寵。

所以受壓制受冷落也有不同的情況，有的是在爭寵過程中受到冷落，被另外更加得寵的勢力蓋過了風頭；而有的則是根本就不去邀寵，自甘邊緣化。只有后者才是真正開始試圖跳出集體無意識的怪圈，開辟一條新的學術之路。

當然這是很不容易的，例如學西學的總是不由自主地把自己的學問仍然當作一種治國平天下缺少不了的工具。包括我本人在內，就是想要通過對西方哲學思維的研究來“改變中國人的思維模式”，以便真正走出中國在當今世界上所面臨的困境，這一宗旨賦予了我的學術研究以強勁的動力。

當然除此之外，我還有一個與此并行的宗旨，那就是對西方哲學思維方式本身的極大的興趣，想要在一般人生哲學問題上與西方哲人達到某種對話和交流，甚至如果有可能的話，提出某些創造性的觀點，以深化問題本身。后一宗旨屬于“純學術”的范疇，在中國現代學術史中不能說沒有先例，但往往被前一宗旨(屬于“現實性”范疇)蓋過了，因此力量極其孱弱，不足以支持學者在學問上的不斷進展。

我的“新批判主義”在這一點上自認為有一個重大的突破，就是通過我對自身中的集體無意識方面所作的自我反思和批判，而與之保持必要的距離，最大可能減輕它對學術研究本身的干擾，但仍然保留它對學術研究的動力。

我知道完全擺脫它是不可能的，但只要我具備充分的自我批判精神，這種集體無意識的消極作用是可以得到控制的，而它的積極作用則能得到恰當的利用。

其實，知識分子作為人類社會的精英，對于社會現實的關懷本來就是題中應有之義，即使那些潛心于數學和自然科學研究的科學家，他們的研究本身也具有其社會意義，而且他們本人也必定會自覺到這種意義。西方知識分子雖然不像中國傳統士大夫這樣具有社會使命感(所謂“憂患意識”)，但仍然時常顯露出改良社會的意念，常常是以抨擊和批判現實社會的方式，或者通過訴諸上帝正義的方式，這在人文知識分子中表現得更為直接。

然而有一點根本不同的是，西方知識分子對自身的身份有明確的獨立意識，與世俗權力更自覺地保持一定的距離，他們的學術研究決不是為了當官，而是有自身的純學術目標。

因此我們不能說西方知識分子就不關心社會現實而只做純學問，而只能說他們對純粹學問和社會現實的關系的擺放與中國傳統士大夫是不同的，甚至是顛倒的。這種顛倒，正好合乎我們的時代。我們的時代是一個顛倒的時代，一切都處于顛倒中(“轉型”只是委婉的說法)。

這種顛倒從一百多年前就已經開始了，但總是在顛倒一陣子后，又“順”過來了。其原因，就在于這種顛倒不是深層次的顛倒，不是觸及集體無意識的顛倒。

“新批判主義”的一個最大的推進，就在于把這種批判轉向對批判者自身的自我批判，從而深入到自身內部的集體無意識的深處。這看起來好像是個人私下里的一種自言自語，但卻顯示出對整個民族傳統最頑固的根基的一種無聲的摧毀。

從此我們再也沒有什么現成的基礎可以依賴了，一切都必須依靠我們自己個體的自由意志的創造和選擇。

當然在這種自由面前，一個從未有過自由經驗的民族最可能的選擇就是逃避自由，回歸傳統的母體；但是在當代現實條件下，這已成為了幻想或者幻覺。一切有良知和上進心的中國知識分子都應當看清這一形勢，要盡一切所能地促進“啟蒙的進化”，自覺地抵制目前盛行的開倒車的逆流，將對傳統文化即“大儒家”文化的批判推進到一個新的層次。

來源：《同舟共進》雜志2016年2期