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按：話說這其實是我第一次看見錢理群先生的舉止言談。在紀錄片《解釋鴻溝》第4集，我看見了一個聲如洪鐘、口齒伶俐的小老頭，退休之后筆耕不輟，“去年一年寫了70萬字”。他和陳嘉映先生聊了一些自己的工作、八十年代的精神氣質以及知識分子的使命，等等。他說自己與每一個年代的青年保持著密切的聯系，有些孩子專門從海外坐飛機回來跟他交流心靈的苦悶，因為這些苦悶的青年找不到其他人聊同樣的話題。以下是我的一些感想。
時勢使然，中國的每一代青年總是“五四青年”。因為中西古今的時勢未變，所以“五四精神”永存。“五四精神”的核心是：改變世界。八九十年代，“五四青年”也自稱為“憤怒青年”，但憤怒的對象各有不同，有些人憤怒于不公，有些人憤怒于不自由。他們都想改變世界，卻又發現地球不會按照自己轉動地球儀的方式轉變。人到中年，便都放下了。
2000年代以來，“憤青”這個詞似乎變臭了，“沉默的大多數”也真的沉默。青年在越來越龐大的國家經濟體量里把生活過得越來越窄。所以錢理群先生發明了一個詞，把他們稱作“精致利己主義者”。不過這里還有一個插曲。就在錢先生談論“精致利己主義”的2010年代，還出現過一種極其強悍的聲音，那就是“中國模式”。這其實正是“五四精神”的另一種表達。只不過背后所依據的對于古今中西的時勢判斷是相反的。傳統的五四精神是：我按照西方來改變中國；2010年代是倒過來的：我按照中國來改變西方（viz.對中國的刻板印象）。
為什么兩種貌似相反的做法共享同一種精神？ 因為自卑和自尊從來都是孿生兄弟，它們是對同一個格局的具體反饋。在格局認知不變的情況下，所謂的“刺激-反應”也不會改變。這里的“格局認知”并不是指對于“誰強誰弱”的認知：比如說，過去中國弱小，所以中國向西方學習，現在“東升西降”了，所以西方應該向中國學習?！案窬终J知”并不指這種具體判斷，而是指根本上把中國視為西方的對應物或對立物的格局。所謂“古今中西之爭”，便是這種視野，這種視野同時又直接造就一種價值序列：要么東風壓倒西風，要么西風壓倒東風。而一旦價值的高低序列被確定，接下來就是“改變”的時刻。
所以，“五四精神”的第一個錯誤，也是最根本的錯誤，就是把我和我們自身放在一個西方世界對立物的位置上。不管你將“西方”判定為多么好，還是多么壞，都處在這個根本的格局性視野之下。而這種格局認知造就了一種根本上的精神氣質，一種危險的精神氣質。這種精神氣質在當代歷史并不鮮見，也造成過嚴重后果。日本最優秀的知識分子在“近代的超克”的意義上，發現日本文化對于克服西方現代性的優越性和領導責任，于是，為了不讓西方文化侵蝕亞洲，著力為軍部入侵亞洲提供理論依據。德國最優秀的知識分子處在“美國主義”和“蘇聯主義”的夾縫中找到了德意志民族的特殊性，為了拯救現代技術主義的侵蝕，聚攏到了納粹主義的周圍。當然，舉這兩個例子并不是要把沒有發生的事情安放在“五四精神”的頭上。這兩個例子只是從“格局認知”上談論某種“精神性的錯誤”。
“五四精神”的第二個嚴重的錯誤是將“改變”的對象轉移到“人性”，更準確地說，“國民性”身上。“國民性批判”是五四知識分子的一種標志性配置。“憂國憂民”是典型民國知識分子的士大夫特征。他們對于人民的最寬容的看法也不過是“哀其不幸、怒其不爭”。然而，“國民性”是一個模糊的概念。蘇格蘭啟蒙知識分子休謨從事過人性的研究，這是一套從認識論到道德哲學的普適理論。但“國民性”并非普適的人性，而是一種“中國特色”的人性，換句話說，類似于“民族特性”?？档乱苍泴Ρ妊芯窟^英格蘭、法蘭西和德意志的民族特色，而這種研究從現在的學科劃分來說，屬于民俗學。但是，民俗學所展現的是不同族群的文化多樣性，而“國民性”研究卻是要將中國國民作為一個整體下一個判斷。所以，國民性研究也不是民俗學。“國民性批判”的根本出發點服務于“五四精神”之“改變”的需要：哪里需要改進的，就被指認為國民性的“不足”。這實際上是一種本末倒置：它不是從事實出發，而是從行動的要求出發。因而，這種批判哪怕它看起來多么有道理，實際上都是無本之木，并不能帶來真正的改變效應。因為我們知道，人性是錯綜復雜的，那些看起來是缺點的東西，在另一個條件下是優點：那些膽小的人，行事謹慎；那些摳門的人，懂得把錢花到刀刃上；甚至于在特定條件下的腐敗，對于制度經濟學來說，也是節省交易成本的方式。
國民性批判來自于對人性的誤解，根本上無法成為一門學科或學問。因為所謂人性，無非是關于人類行為的原則。而人類行為的原則當然可以有地區性的特色，但從根本上，作為原則，都是以普適的方式出現的。只有從一種普適性中，才能得出對人性的結論。國民性批判者一般有這樣的認知，也即，國民性批判涉及從器物到制度到文化的逐層深入的批判視角。但是，當他們將人性誤解為“國民性”、從而忽視了人性的普遍性原則層面時，這種文化批判就成為一種倒退。因而，在這樣的情境下，國民性批判遠不如制度批判深刻。有些人把這種“揭露瘡疤以引起療救的注意”的國民性批判，視為“殖民主義”的一種，也即所謂“逆向種族主義”視角。這也是完全錯誤的?！爸趁裰髁x批判”是一種世界范圍內的“五四精神”，它所做的“顛倒”無非是在自我和世界對立格局下的顛倒。
“五四精神”的第三個嚴重錯誤，就是把“改變”方式的正誤與否曲解為“激進”和“改良”兩種?！拔逅木瘛钡恼蚴噶渴牵绻淖儯驼垙氐赘淖儭Ｋ?，中國近代史成為一場驗證我們如何從不徹底走向徹底，并且最終成功的道路。不徹底的舊民主主義革命必然讓位給徹底的新民主主義革命，乃至更為徹底的“共產主義繼續革命”。而“五四精神”的反向矢量是，真正成功的改變，來自于改良。因而人們說，“救亡壓倒啟蒙”，以至于在越來越激進的革命中，變成荒蕪，只有撥亂反正，徐圖緩進，才能有真正的進步。法國大革命是錯誤的，因為它是過激的；英國革命是正確的，因為它是改良的?！案淖儭钡姆绞?，被唯獨地用“激進”和“不激進”來圈定了。然而，這個描述是準確的么？對于應該改的東西，再怎么急促都不是冒進；對于不應該改的東西，哪怕再輕微的改動都是急功近利。問題的關鍵難道不在于：我們究竟要改什么，以及如何改？從改變的內容和方式來看，英國革命恰恰是激進且一蹴而就的，法國革命是緩慢且翻來覆去的。從這一點我們也可以說，“五四精神”本身是沒有方向的，它并不知道要改變什么，以及怎么改變。
“五四精神”的第四個明顯的失誤在于，在它指引下，人們無法區分民族主義和國家主義。民族主義是在19世紀中葉歐洲民族國家的基礎上產生的。它的核心主張在于以民族來構建國家，一個國家是一個民族。其背景則是威斯特伐利亞體系和維也納體系所確立的國家主權地位。換句話說，民族主義意味著各民族之間“產權清晰、主權平等”。而國家主義是與日本軍國主義緊密聯系的“強國”路線，它的核心在于：一個國家能收的稅越多，則這個國家的對外戰爭能力越強。這跟日本明治維新時的歷史處境有關。日本是從將軍幕府的封建藩屬統一為一個近代民族國家，所以它強調強大的國家力量。而在中國，洋務運動的反思者一下子把民族主義等同于日本的軍國主義。
“五四精神”是由上述一些含混的思想所形成的精神樣式。然而不幸的，它又恰恰代表了中國近代以來知識分子“艱苦探索”的整體思路。實際上，承擔“五四精神”敘事的，往往是現當代文學研究者，比如汪暉、孔慶東、陳平原，以及我們敬愛的錢理群先生。在這里，我毫無不敬的意思，但我必須指出他們思想的“短板”。這里的批評具有一種學術批評上務求“一拳打倒”的特征，但是從人格來說，我依然非常尊敬上述從業者先生們，并且從人格來說，具有“五四精神”的人，對我來說仍然可以是褒義的。
有必要再說一下的是，一些追求細節的歷史學家試圖把“五四運動”和“新文化運動”區分開來。按照這種看法，那么，我上述提到的“五四精神”很大一部分都屬于“新文化”的范疇。但這一區分在我這里看起來已無多大必要了，因為作為“精神”的“五四”包含其“影響史”。從影響史的角度來說，兩者是合一的。
上述批評以“破”的方式談論了中國舊知識分子的使命，那么，我也將以“立”的方式談談我所認為的知識分子的使命，以便讓那些不斷涌現的愛思考的年輕人，有所參考。
薩義德有一本專門論述知識分子使命的書——《知識分子論》。他說，知識分子的使命就是批判。更準確地說，知識分子必須在保持自身獨立性的基礎上，承擔起超越國界的道義責任，向公眾發言，并勇于自我批判。
我認為知識分子的使命只有一句話：知識分子的批判必須是對永恒原則的批判。
這句話包含很多有待厘清的要點。首先，知識分子的批判不應該是針對具體的人的。對于具體個人的審判應該在具體的訴訟中具體地解決：法律審判由法官來裁決；道德審判由無名的公眾來裁決。知識分子的批評作為公共批評，它不是一種對具體個人的批評。哪怕在批評中不可避免地涉及個體（比如政客、明星和公眾人物），也必然是針對其行事中的普遍原則的批判，而不是對個體的批判。
其次，這種批判中必須包含永恒原則，也即一種普遍適用性。沒有普遍適用性的批判與咒罵無異。對利益無關者來說，純屬浪費時間。什么是涉及普遍原則的爭議？當“范跑跑”地震時拋棄學生獨個兒逃生時，這屬于個人在具體處境下的行為；但是，當“范跑跑”特意拋出理論來論證自己行為的合理性、并且到電視上與人爭辯時，這就是一種原則行為。前者無可厚非，后者需要被譴責。同樣我們必須知道，一個錯誤的審判，比十個錯誤的罪行，都更為罪大惡極。因為錯誤的審判污染的是水源，原則就是水源。從這個意義上說，“彭宇案”的審判污染了“見義勇為”的道德源泉，并非虛言。
最后，這種批判并不是指高舉永恒原則的旗幟，來批判宵小的惡行。恰恰相反，這種批判乃是對永恒原則的批判。惡行背后有邪惡的原則；或者說，我們眼中的惡行，恰恰是因為他人遵循了一種他認為不得不如此的原則而已。這就是所謂“諸善沖突”。對于“諸善沖突”或者說價值多元性的認識，有助于我們克服烏托邦的誘惑。
最后的最后，這種批判必須以打消知識妄想癥為目標。知識分子無法克服一種妄想的執念，那就是，讓自己心中所想成為現實。黑格爾說過，“現實的，是合理的；合理的，是現實的?！边@是看到拿破侖就覺得是“馬背上的世界精神”的人說的。我覺得倒不如說：“凡現實的，都不一定合理；凡是合理的，都不一定成為現實。” 正是在這一點上，我們可以論證一種公共知識分子式批評的必要性和不可取消性。因為這種執念是如此頑強，以至于任何稍微有點知識的人，都會產生徹底改造世界的“理想”。而摧毀這種理想的正當性，才是知識分子批判的正當性所在。我們始終要記得，沒有“對方辯友”的專家建議，都是瘋狂博士在做人類試驗。
“批判”是哲學人的核心特點。我們知道，蘇格拉底自命為“牛虻”，以刺痛雅典人可憐的神經為務。懷疑和批判是現代理性人的基本要素。但是，實際上大多數人不知道的是，我們懷疑和批判的價值到底在哪里。懷疑和批判難道不是取消和廢黜，以至于讓我們的信仰根基變得松動，人生意義變得虛無？
對此我也有一句話，可以讓我們明白知識分子為什么能夠批判，以及他們的批判指向何方。這句話是：知識分子的批判乃是指引向更高的存在者。
比個體更高的是集體，比集體更高的是國家，比國家更高的是我們的世界，比我們的世界更高的是宇宙，比宇宙更高的，是人的心靈。
我們要注意這里有一個循環往復的閉環，一個有關“更高者”的閉環。自私自利者是可恥的，因為他不顧集體；小集體主義者是可恥的，它不顧國家大局；單邊主義是可恥的，它忘了世界和人類；而人類中心主義是可恥的，宇宙有不變的規律；然而宇宙不仁，以萬物為芻狗，只有我心即宇宙，方才民胞物與。
如果說知識分子有“理想”，那么這種理想就在于，向世人展示他所看到的“可能性”。“理念世界”作為一種可能世界而高于我們的感性世界。這是柏拉圖告訴我們的。柏拉圖的失誤在于，他沒有告訴我們在存在者通往更高存在性道路上有可能遭遇的“閉環”，換句話說，經過一系列地行進，我們可能最終會發現，感性世界才是“更高的”。
知識分子始終與“更高的”存在者為伍，無論這存在者到底如何。唯其如此，他才有批判的力量。知識分子代表“更高的存在者”進行批判。這就是“道義”的源始奧秘。
知識分子在世界中所發生的爭執，并不是兩顆石頭硬碰硬，誰強誰勝聽誰的。知識分子所揭示的更高存在者及其原理，是石頭賴以行進的介質和萬有引力。
知識分子訴諸原則的努力，如同道士祭出符咒招來保護神。從此，法律是人民獨善其身的保護神。
2024.05.30
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